А.К.Салмин
"Именно ритуальная ориентация... делает возможным человеческое бытие — не дает ему опуститься на уровень животного существования".
[Элиаде 1996: 18]
Объясняя, что вкладывается в понятие "формы религии", С.А.Токарев назвал ими "определенную совокупность связанных между собой верований и обрядов" [1990: 384]. В.Р.Кабо также принимает формулу "религия = верование + обряд". Религия, пишет он, это "слияние двух систем — обрядовой и системы верований" [1989: 261].
Этнографическое изучение религии К.Леви-Строс назвал "этнологией религии", а также "религиозной этнологией" [1983: 283]. "Этнология религии", как нам представляется, более удачный термин, чем "этнографическое религиоведение" [Кабо 1988: 106—109], хотя содержание у них одно и то же. "Этнология религии" — такое же обыкновенное словосочетание, как "этнография детства", "этнография или этнолингвистика дома".
Весьма актуальная, хотя и не новая, проблематика — "народная религия" — ныне приобретает как бы вторую жизнь и требует внимательного
осмысления.
История изучения народной религии чувашей свидетельствует, что эпоха с начала ХVІІІ в. до начала ХХ является "золотой" в аспекте накопления фактологической базы. Затем наступил "мрачный период". Ныне же находимся "на распутье" и переживаем наиболее ответственный фазис. Мы столкнулись с массовой "религиозностью" чувашской интеллигенции, стремящейся проявить свою любовь к народной культуре во что бы то ни стало. Однако парадокс — истинных продолжателей древних традиций оказалось меньше, чем пропагандистов и исследователей. Чувство вины и сознание необходимости изменить ценностные ориентации не дают покоя. Дилемма не из лучших: назад в традиции или задохнуться в объятиях цивилизации. Что истина — так это наша обязанность с пониманием относиться к некрещеным чувашам, сумевшим под гнетом — социальным и религиозным — сохранить и донести до сегодняшних дней веру и обряды мудрых предков. Лучше других осознавали важность этого Милькович и Масленицкий, академики Делиль и Паллас, священники Зайцев и Прокопьев, профессора Ашмарин и Никольский.
Традиционную религию народа иногда называют "дохристианской религией". Однако этот термин не вполне пригоден по той простой причине, что вынуждает брать за ориентир христианство, являющееся искусственно построенной идеологией. Неприемлем и термин "язычество". Это — остаточный термин от миссионерства. Пользоваться им (синонимы: погань, свинья, нечистый и пр.) — все равно что считать народы, а заодно и свой, низкокультурными. Чуваши, соблюдающие древние обычаи и обряды, — "язычники" (или "погань"), с точки зрения христиан. Вспомним летописи и исследования о походе князя Иоанна Васильевича (Ивана ІІІ) на Волгу, где люди иной веры называются не иначе, как "погань" Вот как описываются события 1508 года близ Казани: "Тогда же нечестивый царь, со всеми своими князи и Мурзы, и со многим поганским народом, не токмо живущими во граде, но и из дальных мест пришедшими, изшед из града в поля, стояше в шатрах около града, во время праздника своего поганскаго, наньже прихождаху народы Татарские и Черемиские и Чувашские, и пребываху ту пиюще и веселящеся многи дни, и куплю между собой деюще. Воинство же Российское в то самое время нападоша на поганых, идеже многих побиша, и вся становища их плениша..." [Лызлов 1787: 96]. Если смотреть шире, то таких же "язычников" Гиндукуша (горных людей на стыке современного Афганистана, Пакистана и Индии) мусульмане именуют "кафирами", т.е. нечестивцами. Добавим сюда же определение гяур "неверный", т.е. лицо другой религии, а также "туземцы" — из дореволюционной литературы. Получается, "язычник" — это более узкое понятие, чем неверующий, с точки зрения представителя мировой религии. С.А.Токарев резко отрицал бесцеремонное применение слова "язычество''. Он говорил: "Об употреблении иного обозначения — "языческие религии", "идолопоклонство" и т.п. — нечего и говорить: им место разве лишь в церковно-миссионерской литературе, а никак не в научной" [1990: 24]. В таком контексте очень досадно видеть толстые книги под названием "Язычество" (имею в виду работы академика Б.А.Рыбакова). Вдвойне обидно, когда иные коллеги, разбирая чувашский материал, идя следом за "маститыми", применяют то же самое обозначение, в противовес которому можно предложить обороты "национальная религия" или "народная религия", ибо есть народ — есть нация. Выражением "народный" применительно к обсуждаемому контексту пользовался и Н.И.Ашмарин. Например, название обряда "Ачана чÿке кÿ ртни" он перевел "Введение ребенка в круг народных религиозных церемоний" [1929: 166]. В.К.Магницкий использовал сочетание слов — "старая чувашская вера"[1881]. Конечно, имеющиеся в западной литературе термины "Folk Religion", "Ordinary Religion", "Original Religion" могут служить аналогами русским "народная религия", "собственно религия", "обыденная религия", "изначальная религия". Все они могут успешно использоваться в качестве синонимического ряда. Однако автор считает, что наиболее приемлемый термин — это "фольк-религия".
Из всех проблем народной религии фундаментальной представляется ее системное изучение, ибо только народы с описанной религиозной системой признаются, как правило, за этносы с богатым прошлым, имевшим раннюю цивилизацию. Хотя в этой области удалось кое-что прояснить, но и вопросов стало еще больше. Составлен предварительный таксон, способный вместить в себя логическую таблицу всех зафиксированных и предполагаемых обрядов чувашского народа. Уровень изученности темы позволяет с известной долей условности говорить о трех корпусах в религиозно-обрядовом опыте чувашей: сельская, домашняя и индивидуальная обрядность [Салмин 1994], Уместно указать на отражение в содержании сельской обрядности реальной действительности в том плане, что она закрепляет межсельские и общесельские отношения в самом широком смысле — идеологическом, производственном, морально-этическом и т.д.
Актуальной частью религиоведения является исследование и системы жертвоприношений как наивысшего аспекта в религиозном сознании многих народов [Malik 1980: 83]. Как показывает анализ, в качестве основных даров у чувашей можно считать жертвы: 1) растительного происхождения (лепешка, салма, каша), 2) животного происхождения (лошадь, бык, баран), 3) возлияния (пиво, вино, мед), 4) жертвы-предметы (монеты, фигурки) [Салмин 1996]. Жертвоприношение — это действие, воспроизводящее правремя. "Тот, кто воспроизводит образцовое действие, таким образом переносится в мифическое время первого явления этого действия—образца" [Элиаде 1987: 56—57]. Иллюстрацией этого может быть, например, учук, проведенный в д.Старое Афонькино Самарской области, свидетелем которого мне посчастливилось быть. После многих лет перерыва здесь вышли на общесельское моление "как и положено", т.е. в первый четверг июня, хотя с утра до вечера шел дождь. "Или сегодня, или через год", — сказала знахарка-предводитель.
Ознакомление с основными предводителями в системе обрядности чувашей дает основание констатировать высокую роль стариков в поддержании традиционных устоев деревни и семейной ячейки. Глубоким и заслуженным почитанием пользуется глава дома. Он руководит практически всем укладом домашней жизни, в том числе по праву считается духовным вожаком. Мать, влияя на ритуальное воспитание детей, становится объектом ссылок, а также важным звеном в преемственности ритуально-обрядовой жизни этноса.
В прямой зависимости от профессионализма молельщика находится качество любого проводимого обряда. Главные особенности старшего дружки как предводителя церемонии заключаются в его выборности, внешней атрибутике, широких полномочиях, оберегании свадьбы, контакте с духами, — и этим требованиям может отвечать только лицо, наделенное умом, находчивостью, опытом. Посаженый отец выступает как спонсор молодоженов:
он ручается за них, покровительствует им и оберегает их. Повитуха руководит соответствующими ритуалами медицинского, магического и мифологического характера. Наговорщик — прежде всего мастер магического слова. Знахарь — важная фигура в деревне, без него не обходится ни одна семья. Колдун — вершина в системе предводителей обрядов, он выполняет самую тяжелую миссию: справляется с просьбами клиентов тогда, когда старания других не помогают. Эти мудрецы были настройщиками и обогатителями мыслительного процесса народа. Они — своего рода блюстители, хранители и передатчики многовековой духовной культуры этноса, пока в обществе не возникают специальные институты, или перенимающие, или вытесняющие опыт этих мудрейших вожаков племен и родов. Естественно, речь идет о традиционном народном знании, отличающемся от научного [Horton 1967:155]. Знание, заключенное внутри самой системы предводительства, признается за истину, не нуждающуюся в доказательстве. Исследователи шаманизма и шаманства дают определения такому феномену, как предводительство в его вариативных проявлениях [Бартольд 1968: 197; Басилов 1992: 198—200]. Классической формой шаманизма является религия охотников и кочевников (например, религии монголов-звероводов). Чувашская же система предводительства больше тяготеет к земледельческому (таджикскому) варианту шаманства, чем к скотоводческому (тюркскому). Вместе с тем чувашский материал представляет собой пласт, выражающий "мягкий" тип ведовства, застывший в начальном варианте.
Исследователи часто говорят о социальном значении ритуала. Чтобы не быть голословным, приведу пример, указывающий на этноконсолидирующую потенцию ритуала. В голодном 1920 г. некрещеные чуваши Аксубаевского района Татарии провели обряд хат чўк [ЧГИ, отд.III 183, инв.1906: 5—6]. [Такой ритуал проводится в чрезвычайных ситуациях, имеющих характер общенациональной беды (life-crisis ritual).] На жертвоприношение собрались жители окрестных двенадцати деревень. "Во время чрезвычайного моления было принесено в жертву много коров, быков и лошадей, особенно много закололи жеребят", — говорится в источнике. Можно понять находившихся между жизнью и смертью сельчан, надеявшихся таким образом вернуть на землю первопорядок, остановить хаос. Отметим и то, что катаклизмы способны организовать огромные массы людей (особенно одной этнической принадлежности) на экстраординарные шаги. Такой поступок был совершен во время общесельского обряда учук самой бедной семьей, состоявшей из двух больных престарелых сестер, в д.Старое Афонькино Самарской области в 1990 г. Сестры принесли в жертву богу тура своего барана. Видевшему озабоченные и радостные лица этих истинно верующих людей было по-настоящему завидно. Еще бы: старики этой деревни свидетельствуют, что молодые на них не то чтобы руку поднимать, но и холодным взглядом за всю жизнь не посмотрели. Социальная сила ритуала? Несомненно.
Религия и язык тесно связаны между собой, однако язык — это внешнее одеяние, в которое облекается религия, т.е. язык является средством выражения религиозного самосознания. Более того, если неупотребление своего языка, но вера и почитание своих богов не выходят из рамок самосохранения, то знание своего языка, но последование чужой религии неминуемо приведут к полному исчезновению.
Народ раздирает не языковое, а религиозное безразличие. Не хлеб насущный, не жилье с роскошными диванами, не министерства с толстыми ковровыми дорожками, не исследования о тяжелой, легкой и какой угодно промышленности, не создание своих танковых войск с бронированными лбами спасут наш седой народ, нашу академию, наши министерства, а почитание своей истории, любовь к своей религии, культ своих богов, возведенных в ранг мировых вершин. Религия своего народа — вот что должно явиться первостепенным объектом нашего ученого внимания.
Жизнеутверждающей силой, стержнем, способным нанизывать на себя ключевые, выдвигаемые самой жизненной ситуацией аспекты, является исконная религия народа. В последнее время все больше убеждаемся в постулате: "Без своей религии нет народа". Вспомним и другой тезис: "Без своего языка народ мертв". Язык и религия образуют народы, и в этом образовании религия является фактором более могущественным, чем язык. Представители огромного числа родственных народов, например, древней Северной Америки, хотя и говорили на близких диалектах, не слились в один этнос, ибо никогда не почитали общих божеств. Напротив, греки говорили на совершенно различных диалектах, однако эолиец, дориец, иониец имели во все времена сознание, что они составляют один народ, несмотря на их подчинение разным тиранам или деление на многочисленные республики. "Что же это за сила, — спрашивается, — способная сохранить в сердцах глубокое чувство нравственного единства и образовать народ?" Такой силой является первоначальная религия, туманные воспоминания от общих объектах поклонения, о своих богах и своей вере. У эллинов, например, ими были Зевс и Юпитер. Доказательство того мнения, что религия в большей степени служит основанием народности, нежели язык, найдем в истории евреев. Их язык мало отличался от языка финикиян, моавитов и других соседних племен, разница была здесь значительно меньше, нежели между диалектами Греции. Но культ Яхве сделал евреев народом в собственном смысле слова, выделил из общей массы: они поклонялись своему Богу Яхве, а не Богу моавитов могущественному тогда Ваалу; эта вера в Бога Яхве превратила самые низкие, блуждающие, рабские племена Израиля в народ [Мюллер 1887:61-62].
Кстати, наши предки сувары однажды сумели избежать суровой участи исчезнуть с лица земли как народ, отказавшись принять государственную веру Булгарии — ислам. Зарождающиеся феодальные отношения в начале Х в. диктовали Алмушу объединение народа вокруг единой веры [Димитриев, Паньков 1983: 37]. В качестве государственной идеологии князь предпочел ислам. Как и любая чужая религия, "ислам насаждается среди населения Булгарского царства насильственно" [Денисов 1959: 73]. Известно, например, что булгары вели против соседних буртасов джихад, т.е. "священную войну". А непокорным суварам Алмуш пригрозил мечом. Окончательное оформление ислама в Булгарии произошло не на земле суваров, а ближе к башкирским степям на р. Джаушыр (ныне — Гаушерма) [Ковалевский 1954: 51]. Таким образом, религия сыграла историческую роль в Волжской Булгарии — она стала отныне этноразделительным барьером [Каховский 1978: 59].
Основная масса племени сувар сохранила свои древние формы обрядов и верований [Ковалевский 1954: 51; Денисов 1959: 74]. После известных событий, связанных с арабским посольством, официальный ислам, видимо, не слишком сильно преследовал иноверцев. Здесь продолжали существовать святые места и ключи, а также праздники с жертвоприношениями [Халикова 1986: 149]. Правда, в них стали проглядывать отдельные наслоения, связанные с древними культами арабов (Кааба — кепе, курбан — харпан и нек. др.).
В доказательство решения Алмуша принять ислам можно привести следующий эпизод из Мешхедской рукописи: "Воистину, Аллах могучий и великий даровал мне ислам и верховную власть повелителя правоверных, и я — раб его (аллаха), и это — дело, которое он возложил на меня" /208б/. А Ибн Фадлан, как миссионер, называет иноверцев-суваров "отребьем". Таким образом, мотивом для разногласия между царем Булгарии и суварами стала религия.
В связи с этим, как нам представляется, звучит сомнительно замечание Б.В.Каховского, который пишет, что якобы "булгарскому царю нужны были от мусульманского правителя реальные средства, а не их "магическая" символика", "Алмуш дал знать, что посольство могло бы и не приезжать, раз не доставило денег" [1983: 27—28]. Выходит, великому князю нужны были деньги для возведения крепости? Да, ему нужны были деньги от правителя правоверных, однако в действительности именно как символ-благословение. Ведь единая вера в государстве гораздо дороже денег. Это прекрасно понимал Алмуш. Впрочем, вот диалог Алмуша с Ибн Фадланом:
"Государство твое обширно, (денежные) средства твои изобильны и доход твой многочислен, так почему же ты просил государя, чтобы он построил крепость на доставленные от него деньги, которым нет числа?" Он же сказал:
"Я полагал, что держава Ислама приносит счастье, и их (денежные) средства берутся из дозволенных (религиозным законом) источников. По этой причине я и обратился с просьбой об этом. Право же, если бы я захотел построить крепость на свои средства, на серебро или золото, то, конечно, для меня в этом не было бы никакой трудности. Право же, я только хотел получить благословение от денег повелителя правоверных и просил его об этом" /209б/. Как видим, первоисточник не оставляет места сомнениям. Комментируя данный диалог, И.В.Дубов [1989: 150] пишет, что речь идет прежде всего о политической и религиозной ориентации Булгара на Арабский халифат. Добавим, что принимая имя повелителя правоверных Джафар, Алмуш, естественно, не стремится этим понравиться Востоку и выгадать деньги на крепость. Намерения его более серьезные: установить в стране государственную религию ислам, соблюдая все формальности. Действительно, монополия религии позволяла великому князю подчинить пестрорелигиозные племена и объединить их вокруг единой веры. Таким образом царь рассчитывал "убить двух зайцев": покончить с феодальной раздробленностью и сформировать единый кулак против внешних врагов, в том числе и Хазарии.
Религия — идеология всеохватывающая. Она имеет сильное влияние на хозяйственно-культурный тип. Булгары, все еще придерживавшиеся традиции кочевников, стояли у власти и им нужна была религиозная идеология для большей власти. А сувары, исконные земледельцы и продолжающие этот тип хозяйствования, не захотели бросить свой уклад и следовать за Алмушем. Как видим, разногласия с князем Алмушем у них были основательные: противоречие новой и старой религий в государстве, несоответствие хозяйственно-культурных типов, сохранение традиций одними и смена государственных интересов у других.
Естественно, нет религий в чистом виде. Историческое развитие подразумевает их взаимодействие, взаимопроникновение и обогащение. На раннем этапе это были иранские влияния и типологии, позже — ислам, на современном этапе — христианство. Наиболее взаимопроникновенными, ассимилированными и синкретизированными с православием чувашскими праздниками можно считать пукрав (покров 14.Х), мункун (пасха в апреле— мае), тройцă (троица в мае—июне). Однако народная религия, известно, стадиально куда старше, чем православие. По сравнению с ней христианство с двухтысячелетней историей — лишь дитя, изобретенное на богатом и многообразном лоне народных легенд, сказок, обрядов.
Чем дальше углубляемся в историю, тем больше сходств обнаруживаем в религиях разных народов. Чем ближе к нам, тем более отчетливой становится разность религий этносов, населяющих Земной шар. Углубление разночтений, появление мощных религиозно-идеологических структур с непримиримыми противоречиями приводит к непониманию, дискомфорту и конфронтации на религиозной почве. Наряду с этим происходит притеснение конфессионально малочисленных, поглощение мелких крупными, использование власти и силы. При этом безвозвратно уходят в историю культуры и этносы, нанося непоправимый урон общечеловеческому развитию. Наиболее цивилизованные народы одновременно являются и наиболее мудрыми, умело сочетающими в образе жизни и старое, и новое. Таковыми можно считать японцев и южнокорейцев, а также скандинавов.
Религиоведы возлагают надежду на сближение разных типов религий мира на принципах общечеловеческих ценностей. А выявить единую платформу призваны исследования как ранних форм — народных религиозных обрядов и верований, так мировых религий параллельно. По мнению Х.Луиса, "рассмотрение религиозного опыта может оказаться точкой схождений многих подходов к религии, которые являются сегодня наиболее обещающими в плане углубления нашего понимания вечных проблем религии" [Lewis 1972: 284]. Видимо, вопрос надо ставить несколько шире, ибо под религией в ее первичном и широком смысле понималась культура в целостности — как ее духовные, так и материальные аспекты. Однако сближение должно идти на основе ценностей каждой, а не нивелирования. Не надо спешить стать "интернационалистом" и стремиться к мировому единству. Ибо и само слово "интернационализм" состоит из двух слов: "интер — между" и "нация", т.е. нечто, давящее на нации. Это равносильно тому, чтобы всем перейти на бездушный и безличный язык эсперанто. Сущность интернационализма — "в его органической враждебности всему национальному". Интернационализм в своей национальной политике стоит на пути изживания всего национального. "Интернациональная культура" возносится не на цветах, а на трупах национальных культур... Такой интернационализм стоит нацизма" [Ульянов 1996: 116—117].
Обрядовая система — живой организм, некомпенсированное выпадение даже одного элемента из этой цепи может повлечь гибель системы в целом. Опасно то, что этот распад в первое время не замечается, общественность почувствует потерю только после отмирания целого блока из системы. Подобные невосполнимые утраты снижают культуру этноса в самом широком смысле. Как набат звучит самоназвание некрещеных чувашей, что они — чăваш "чуваши", а те, кто не соблюдает их обряды и обычаи, — кĕрешĕн "крещеные". Здесь есть над чем задуматься. К сожалению, количество первых по отношению ко вторым в настоящее время невелико, но удельный вес их в консолидации нации обратно пропорционален. Действительно, обряд, отражая почти все стороны жизни народа на протяжении ряда эпох, являлся зеркалом духовности. Обрядовые действия и моления, будучи ровесниками своего народа, выполняли и выполняют функции социального регулятора в истории этнических объединений, родовых и семейных коллективов, индивидов. Выпадение обрядовых ценностей из культурного комплекса всегда негативно отражается на целостности этноса.
Не будет преувеличением такая мысль: продолжительность жизни народа равна продолжительности его ритуальной культуры. "Народу нужны традиции, как дереву корни; без них он вообще не народ, но аморфная, ненадолго собравшаяся толпа", — говорит Ежи Шацкий [Ѕzacki 1971: 34]. Динамика культурно-религиозной жизни общества четко прослеживается в отношении к традициям и старине. Когда идет интенсивный поиск нового, в культуре движение резко ускоряется, а когда какая-либо проблема считается достигнутой, общество входит в стадию относительной стабильности. В этот период система ценностей выражается в сохранении и углублении старины. Во времена сомнений, фантазирований и изобретений человек создает новые идеи. В это время "позиция "нового человека" по отношению к "старине" варьируется от открыто враждебной до признающей за "стариной" права на существование в рамках традиции". Думаю, в обществе сегодня именно такое смятение. Если новое начинает вписываться в ту или иную традиционную линию, его начинают оценивать уже в русле традиции как продолжение, развитие "старины". "Традицию "видят" лишь на расстоянии, когда уже не живут "стариной", а развивают и продолжают ее отдельные черты" [Черная 1996: 163]. Как видим, народ жив традициями. Предложение чуждых и непонятных новшеств всегда приводит к отталкиванию, искажению и, в конце концов, к уничтожению системы. Действительно, роль традиций в жизни общества незаменима, ибо "традиции могут существовать без инноваций, но не наоборот; традиция абсолютно необходима для самого поддержания существования общества", инновация же необходима для его развития [Арутюнов 1989: 161]. Уйдут традиции — исчезнет религия, не будет своей религии — канет в историю народ.
Попытка возрождения и дальнейшего развития религиозно-обрядовых действий и молений должно базироваться на доскональном знании этой области культуры. Например, в колхозе "Ленинская искра" Ядринского района провели макрообряд, назвав его киремет, хотя содержание, подходы, форма больше подходят к учук. Современные культурно-религиозные мероприятия, организуемые по инициативе чувашской интеллигенции, — это, по сути, вторичные формы обрядовой культуры. Их нельзя путать с народными. Более того, искаженное сценическое представление обрядов и молений отталкивает, отвращает истинных верующих. Народные обряды могут уйти в подполье, сектантство или вымереть. Не о возрождении надо вести речь, а о воспроизводстве. Но само понятие "воспроизводство" имеет два значения: 1) произвести вновь и 2) повторить в копиях. Нам бы хотелось, в контексте нашего предмета, ввести в это понятие третье, промежуточное значение: 3) создавать на основе старых и таким образом вести расширенное воспроизводство, рассчитанное на перспективу. Надо выбраться из порочного круга, чтобы свои же стены не мешали быть услышанными, а ученым — заслужить интерес к своим академическим мыслям. Речь может идти только о новых формах старых ценностей, а не о повторении прошлого. Более или менее правильной можно назвать обрядовую реконструкцию, предпринятую марийцами в сентябре 1995 г., хотя и здесь, с точки зрения соблюдения традиций, было не все гладко [Попов 1996].
Определенные шаги предпринимаются краеведами по практической реконструкции существовавших обрядов. При этом одни берут на себя роль режиссеров, другие — предводителей. Так, научный сотрудник В.П.Станьял в своей родной деревне (Чебоксарский р-н) ежегодно организовывает "Праздник дикого лука", куда вовлекаются и окрестные сельчане. По содержанию обряд намного шире названия: здесь и благословение стариками детей, хороводы, совместная еда. Сельский учитель из Моргаушского района Е.Е.Ерагин работает среди верховых чувашей в качестве предводителя: его приглашают на освящение вновь обустроенного родника, на возжжение "нового огня", на окуривание загрязненной местности. В действиях В.П.Станьяла и Е.Е.Ерагина есть ценные направления, которые стоило бы использовать при возрождении ритуалов, преданных забвению при советской власти. Они, а также скульптор Ф.И.Мадуров, краевед Н.Е.Наумов развивают в народе такие добрые обычаи, как культ дерева, воды, почитание земли, неба, звезд. Нам действительно важно любить себя и других, уважать, возносить предков и родителей, чтить богов и духов. При этом решается глобальная идея неразрывной связи "с космосом и космическими ритмами" [Элиаде 1987: 29].
Молодежные организации также вносят ощутимую лепту в возрождение древних обычаев и традиций. Так, они ежегодно совершают походы по святым местам, организовывают встречи с диаспорой, совершают коллективные обряды с жертвоприношением, устраивают молитвословия, устанавливают памятные столбы юпа.
Другое движение — желание расширить имеющиеся музеи и построить новые (как традиционные, так и под открытым небом) — имеет, конечно, благородные намерения. Однако это есть не что иное, как закрывание многовекового религиозного опыта за замки, двери, решетки, витрины и ограды. Не хотелось бы, чтобы религия Природы ценилась только как музейная реликвия.
Места для отправления религиозно-обрядовых мероприятий по сути невозможно назвать музеем, тем более — ставить на один уровень с другими музеями: краеведения, боевой и трудовой славы, известной личности, колхоза или села. Урочище под религиозные действа и моления нельзя также назвать музеем под открытым небом. Нам нужны действующие урочища, неразрывно связанные с живой действительностью народа. Например, можно иметь центр чувашской народной религии, в задачи которого вменялись бы такие обязанности, как практическое содействие и теоретическое обеспечение религиозных церемоний, а также право отстаивать в высоких инстанциях интересы верующих. Ибо говорить о существовании права выбора религиозной ориентации в сегодняшнем мире (тем более в России) не приходится. На культуру (тем более — на рудименты древнечувашских обрядов и молений) ежедневно идет прессинг, возведенный в ранг общегосударственной культурной политики и идеологии. До сих пор не выходит из головы случай в Куйбышевской области. Со мной несколько дней ходил мужчина почти моих лет, и я чувствовал камень на его сердце. Оказывается, его семья разваливается. Его, некрещеного, родители жены ставят перед выбором: или крестись, как и жена, или уведем дочь. Он не знал, как быть, и очень мучился: с одной стороны, ему непривычно жить в чужой религии, терять привычную связь с предками и со своими богами, с другой — не хочется также терять жену и детей. Я сумел лишь пробормотать что-то вроде: "Это вы должны решать только со своей женой"... В таких случаях не стыдно сознавать необходимость создания специальных условий для жизнеобеспечения исчезающих религий, хотя бы (как бы странно это ни звучало) по аналогии усилий, предпринимаемых по сохранению вымирающего под давлением уродливой цивилизации животного мира. Необходимы практические шаги по освоению потенциала снизу с одновременными встречными действиями. Для придания массовости и национальности масштаба следует ввести этнографическое образование на всех уровнях — от семьи до вузов и учреждений. Счастлив тот народ, который хранит свою культурно-религиозную историю не на сцене, а в жизни, который не стыдится своего прошлого, а берет все хорошее в путь, который не приходит смотреть народные пляски в театр, а сам отплясывает, который не едет в турпоход за экзотикой, а сам принимает у себя туристов. У государства должна быть политика не только в отношении экологии природы, но и экологии религий, т.е. экологии человека в самом широком смысле. Впрочем, далеко не все благоприятно и с экологией православной религии.
Ритуал как неотъемлемая часть религии в первичном и широком смысле охватывает все — как духовную жизнь, так и материальное производство. Мы должны вменять себе в обязанность такие принципы, как точность, актуальность и фундаментальность в исследовании. Важно уловить именно тот слой проблематики, который бы способствовал установлению диагноза болезни общества. Более того — предсказывать возможные катастрофы, указать единственно верный путь развития культуры этноса, сближения разных культур на основе общечеловеческих ценностей.
Изучение такого культурного феномена этноса, как религия, особенно важно в переходный период духовной жизни общества и народа. Надо стремиться к тому, чтобы традиционная религия этноса не теряла присущую ей ценность в правильном регулировании деятельности и поведения членов общества. Исследования и публикации первоисточников по отдельным аспектам духовной культуры позволяют заполнить (хотя бы частично) образовавшийся пробел в знании древних пластов, без чего невозможно дать подлинную картину этносов, нельзя строить исследования о современной народной культуре, а также планировать генеральную линию сохранения и приумножения этнических ценностей, что приобретает сегодня особую значимость.
По существу, религия — это образ жизни народа, позволяющий ему оставаться народом как физически, так и духовно. Сегодня настала пора изучать религиозные воззрения чувашского народа в полном смысле: историю религии традиционную, или исконную религию, православие среди чувашей, влияние ислама на чувашей, синкретические воззрения, сектантство, баптизм протестантизм, староверство, атеизм и т.д.
Как известно, в условиях социализма взаимодействие этнических обществ было направлено на создание однородного общества. При этом доминирующий этнос осознавал себя как "культурный", а другой этнос, как правило, более малочисленный, — как "некультурный" ("дикий"). Такова была направленность национальной политики, и эта позиция отчасти сохранилась поныне.
Психологический дискомфорт этноса кроется в системе противопоставления "верующий — иноверец", в глобальной семиотической схеме, восходящей к антонимии "наш — чужой", "этот — тот", "мы — они". Здесь следует выделить три основных типа позиций "сопоставления — противопоставления":
1) политеист — политеист, 2) монотеист — политеист, 3) монотеист — монотеист [Панеш 1996]. Первая форма настраивает политеиста, т.е. народ с ранними формами религиозного мышления, на веротерпимый тонус, ибо его боги отождествляются с чужими. Здесь нет повода раскладывать богов по иерархическим полкам и, следовательно, нет причины говорить с превосходстве или ущербности национальных богов. Боги только олицетворяют те или иные проявления повседневно окружающей природы, частью которой человек считает себя. Вторая позиция, когда сталкиваются монотеист и политеист, проявляется односторонняя жесткость и нетерпимость к религии природы, ибо монотеизм предполагает явную заидеологизацию религии. Для третьей позиции характерна выраженная тенденция противопоставления и даже конфликтность. При столкновении моноконфессий резко возрастает этнопсихологическая оппозиция. Именно на этой почве идет противопоставление исламского и христианского миров.
Отметим, что сама идея противоречия/непротиворечия заложена в самих концепциях религий, т.е. в сопоставлении /несопоставлении своих богов с чужими. При этом политеистические концепции малоконфликтны, ибо все боги и духи "имеют право на существование". Отсюда односторонняя жесткость монотеистической концепции, выраженная формулой: если ты не служишь нашему богу, то служишь дьяволу. Напомню в качестве яркой иллюстрации средневековые инквизиции, когда иноверцы и ученые предавались анафеме и "очищались" огнем на кострах.
Другое дело, когда приход новой религии обеспечивает социальную стабильность. А это возможно только в условиях бесконфликтности с местными богами и культами. Тогда и аборигенная религия включает в систему своего пантеона некоторых духов и богов пришлой религии. Такой синкретизм я бы назвал, используя термин современной экономики, "способом мягкого вхождения".
Сравнительно благоприятная ситуация в условиях Чувашии обусловлена прежде всего поликонфессиональностью населения. Будь наш народ или наша республика моноконфессиональной, появился бы повод говорить о религиях противоположных, о людях с иными морально-этическими устоями.
Религия чувашей как в ее традиционных формах, так и в синкретическом состоянии способна выдержать испытание на социальную стабильность Она олицетворяет собой символ свободы, нисколько не ущемляя личность и права граждан. Об этом говорит сама История. У чувашского варианта религии есть перспектива, только ее надо исследовать не post factum, а преуспевающе.