В жизни М. Сеспеля были переломные для него этапы, когда резко менялись его взгляды на общественно-политическую жизнь, на веру (религию) и на окружающих его людей. Будущий поэт с детства воспитывался в рамках христианских идеалов, морали и этики: верил в загробную жизнь, боялся после смерти попасть в ад и т. д. Будучи глубоко верующим, за несколько месяцев пребывания на фронте (апрель-июль 1917 г.) он резко изменил свои взгляды на религию. Логическим завершением такого поступка было вступление Сеспеля в компартию, о чем позже он писал так; "...закончил 1918 г. началом третьего периода - вступлением моим в компартию, когда я почувствовал себя таким вольным, сильным, свободным от всех семейных, религиозных и общественных предрассудков (курсив наш.-В. Р.); вместе с пролетариатом я почувствовал себя властелином жизни" [Сеспель 1989, с. 401-402].
"Властелином жизни" Сеспель чувствовал себя недолго - лишь до конца 1920 г. После ложного обвинения в поджоге здания юстиции он размышлял уже по-иному: "Никогда не думал, что каких-то полтора месяца заключения в тюрьме убьют во мне дух борьбы, протеста против мещанства... Чтобы быть жизненным, нужно быть грубым. Видеть жизнь, какая она есть. А я..." [Сеспель 1989, с. 360].
В 1918 г. Сеспель мечтал совсем о другом:
Рубежи и цепи, бедность и богатство
Сгинут от сиянья солнечного века,
Загорится пламя равенства и братства,
И любви высокой в сердце человека.
(Грядущее)
Вскоре поэт осознал, что до равенства, братства и взаимной любви людей очень далеко. "Все окружающие чиновники "коммунизма" надоели мне до тошноты...-признался поэт А. А. Червяковой в письме от 15 апреля 1921 г.-Колесо бюрократии Советской России не скоро двинешь. Быть игрушкой в руках людей-черствых, полных лжи..." Далее он развивает свою мысль таким образом: "Идеализм в нашу эпоху преступление. Мечтатели, воображающие какую-то нежную гармонию, небесные симфонии в движении душ людей платятся своей жизнью" [Сеспель 1989, с. 383].
К осени 1921 г. идеалы Сеспеля разрушились окончательно. "Коммунизм скрылся в горизонте будущего,-писал он Ф. Пакрышню в письме от 30 октября 1921 г.-На десятилетия воцарился в стране советский капитализм. Опять нищета одних и богатство других" [Сеспель 1989, с 392].
Почему Сеспель не принял НЭП, который теперь называют ленинской моделью социализма? Где истоки его идеалов об обществе будущего? По какой причине Сеспель сумел сменить свои религиозные идеи революционными? Есть ли связь между эволюцией поэтики Сеспеля и развитием его идейных убеждений, философско-мировоззренческих принципов?
На эти и другие связанные с ними вопросы невозможно найти правильного ответа при рассмотрении творчества Сеспеля изолированно, вне контекста средневековой чувашской языческой философии и чувашской христианской философии начала XX в., в данном случае вне такой категории познания, как "время".
Многие доступные человеку явления природы цикличны, т. е. имеют возврат к их первоначальному состоянию: лень- ночь, новолуние-полнолуние, лето-зима и т. д. Поэтому не удивительно, что древние народы, в том числе и предки современных чувашей, определяли время по этим циклам природы.
Идея цикличного времени определила структуру чувашской языческой культуры и языка. Календарь и вся система обрядов чувашей подчинена этой генерализирующей идее времени, периодически возвращающегося к своим истокам. Чуваши-язычники верили, что законы человеческого времени тоже подчиняются идее цикличности. К примеру, чувашские свадьбы приурочивались к обряду \ин\е (в этот период, считали чуваши, земля бывает беременной), а юпа-"намогильные столбы"-ставились глубокой осенью. Чуваши верили, что души и судьбы умерших со временем одариваются Кебе-новорожденному. Чувашская языческая мифология не признавала ни начала, ни конца мироздания, в том числе и человеческой жизни. И рождение, и смерть приравнивались к получению нового статуса в иерархической структуре общества. Новорожденный входил в разряд ача "ребенок", женившийся получал статус мужчины -ар, а умерший оставался в составе ват`. (В древности статус вата получали, видимо, те члены общества, которые нуждались в постороннем уходе. По ряду преданий можно полагать, что такие старики и старухи встречали свою смерть в уединении, обычно в лесу. Отсюда, говорят в народе, пошли лесные духи ар\ури).
По представлению чуваша-язычника, в жизни все расписано и определено, и человек должен подчиняться этому первозданному порядку. Жизнь язычника определялась его рождением и местом в иерархической структуре общества, его социальным статусом. Потому чуваш-язычник не отделял собственное движение от движения Природы. Такое понимание, как утверждают исследователи, было в основе всей традиционной восточной культуры в целом [Шилин 1985, с. 222]. Великая гармония между Природой и Человеком-вот идеал, к которому стремился средневековый чуваш-язычиик. В результате таких стремлений в мышлении чувашей начала преобладать логика согласования, а не подчинения, как у многих европейских народов. Логику достижения великой гармонии чуваши называли \ура\тару - "достижение согласия", "примирение", "достижение равновесия и порядка". Почти все языческие обряды чувашей подчинены идее достижения гармонии, которая достигалась при помощи согласования с умершими предками, духами, богами и т. п. Знание для язычника означало путь к слиянию с Природой. Такими людьми среди чувашей считались п=лев\=, юм`\` и др., которые, по их убеждению, знали язык Природы, язык окружающего человека мира.
Логика согласования обнаруживается не только в обрядовой системе, но и в этике, правилах поведения, в строе и структуре языка, слов и предложений, музыкальном мышлении. (На основе логики согласования построено чувашское предложение, этому порядку подчиняются морфология (агглютинативный строй языка) и лексемы (равнозначность слогов). В чувашской музыке преобладает пентатонное мышление, т. е. взаимодействие равнозначных, неподчиненных друг другу звуков. В традиционной форме ведения беседы чувашей вместо европейского самоутверждения "Я" было стремление к достижению гармонии общающихся сторон. Данная особенность наложила отпечаток на национальный характер чувашей - стремление избегать прямых споров и дискуссий, доведение своего истинного мнении до собеседника через третье лицо и т. п. Здесь следует вспомнить и такие черты характера, которые в определенных условиях жизни обрели отрицательные качества-это излишняя послушность и преданность начальству, изначальный национальный нигилизм и т. п. Все это требует конкретного фактического анализа и глубокого научного осмысления.)
Христианство, утвердившееся в чувашском обществе в XVIII-XIX вв., приобщило вчерашних язычников к европейской идее подчинения Природы Человеку. Христианство постулировало разъединенность Человека и Природы, лишило Природу ее магической недостижимости, иррациональности [За-вырилина 1985, с. 234]. В результате распространения европейской концепции личности в чувашской среде рано или поздно должна была возникнуть концепция деятельного человека, она, несомненно, разрушила бы традиционный принцип "недеяния". Такой период наступил, па наш взгляд, во второй половине XIX в. и достиг своего апогея в первые два десятилетия XX в. Деятельность многих просветителей и романтиков того периода подчинена этой главной идее времени, названного некоторыми исследователями Чувашским Возрождением (аналогичная смена миросозерцания произошла в эпоху европейского Возрождения [Гуревич, 1984, с. 50-51]).
С утверждением христианства в чувашском обществе появилось европейское, линейное понимание времени. В христианском миросозерцании понятие времени было отделено от понятия личности. Новое, христианское осознание времени опирается на три определяющих момента-начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится необратимым, и история, согласно ее христианскому истолкованию, имеет направление, развертывается по предустановленному плану и движется к концу [Гуревич 1984, с. 120-121, 136]. Линейное время делилось на начало, середину и конец или прошлое, настоящее и будущее.
Христианское миросозерцание способствовало формированию новой чувашской культуры и нового быта. В качестве примера можно рассмотреть расположение строений и домов в чувашской деревне. В средние века среди чувашей преобладало гнездовое поселение, более или менее согласованное с родовой и общественной структурой. Расположение жилого дома и других строений, внутренняя часть избы-все это соответствовало мифологическому представлению чувашей о микромире н макромире. Зеркальность, симметричность этих двух миров наблюдались и в утвари, костюме обитателей этой "окультуренной территории" рода, общины. В каждом таком гнездовом поселении имелись спои центры, т. с. культовые места (ч-к йыв`\=) и утварь для совершения "акта примирения"- ч-к хуран=, ч-к алт`р= и т. п.
Примерно с середины XIX в. в чувашских деревнях появилась улицы европейского типа, в результате чего утвердились такие понятия, как урам (ял) пу\е "начало улицы (села)", урам (ял) варри "середина улицы (села)", и урам (ял) в=\= "конец улицы (села)". Прямая улица, имеющая начало, свой центр и конец, соответствовала линейному пространству и времени- Теперь центром села стала церковная площадь, а не т=п кил "дом родоначальника" и жертвенное дерево на его территории. Это означало, что вчерашний язычник, приносивший в жертву богу и духам животных, отныне должен был приносить в жертву себя. Эта жертва уже духовная и индивидуальная, а не материальная и коллективная, как было раньше у язычников.
Итак, в результате утверждения христианского миросозерцания чувашское общество пришло к историческому мышлению и концепции деятельного человека. От церковных летописей XVI- XVIII вв. постепенно отпочковались историко-этнографические очерки, и от последних, как мы уже знаем,-науки и художественная литература европейского типа. Но историческое мышление вместе с изображением деятельного человека-индивида впервые так ярко выражено у Сеспеля. Это он так резко противопоставлял прошлое и будущее, был убежден в необратимости времени, не признавал идею цикличности. Это он впервые создал в чувашской поэзии образ сильно индивидуализированной личности.
Ссспель взял из языческой философии идею великой гармонии и логику согласования. Но он стремился к гармонии не столько Природы и Человека, сколько общественно-социальной жизни и личности. Сеспель мечтал видеть идеального человека из идеального общества, где царствовали бы равенство и братство, а также взаимная любовь. Такой синтез чувашско-языческого, европейско-христианского и коммунистическо-утопического представлений привел поэта к великому творческому озарению и одновременно к трагическому концу.
С начала XX в. в чувашском обществе утверждается два философских течения; первоначально христианско-православное, а затем - христианско-социалистическое. Основы учения первого течения в наиболее концентрированной форме изложены в богословско-философском трактате Г. И. Комиссарова "Смысл мировой истории" [Комиссаров 1916]. Данную работу ее автор "посвятил учащемуся юношеству и учащим в народных школах". В предисловии к трактату сообщается, что он был "прочитан автором на публичном чтении в г. Уфе 10 января 1916 г." Значит, примерный срок написания работы-конец 1915 г.
Приведем некоторые отрывки из этой книги: 1) "Но чтобы человечество исполнило свою миссию и достигло полной победы над злом... необходимо, чтобы каждый отдельный человек, какого бы общественного положения или профессии он ни был, прошел путь подвига и самоотречения..."; 2) "Прогресс жизни совершается по закону толчкообразного движения, подобно движению корабля по бурному океану, толкаемому вперед паровой машиной. На этом пути много препятствий: встречный ветер часто толкает корабль назад, нагоняет волны на него, . волны эти с яростью кидаются на корабль... но не могут заставить его совершенно отказаться от дальнейшего плавания до достижения им цели плавания - тихой пристани у цветущего материка. Перед концом мировой истории особенно должны быть сильны бури для корабля спасаемого человечества"; 3) "Произойдет великая борьба между сатаночеловечеством и богочеловечеством..."
В первой цитате упомянута идея самоотречения, которая принадлежала русскому философу В. С. Соловьеву, писавшему, что для осуществления правды "каждое отдельное лицо, составляющее общество, должно положить предел своему исключительному самоутверждению, стать на точку зрения самоотрицания" [Соловьев 1989, с. 12].
Идее самоотрицания был верен и Сеспель. Здесь достаточно вспомнить следующие строки из его дневника: "Неужели я наивно полагал, что коммунист должен жертвовать для общества всем своим спокойным существованием, своим личным благосостоянием" [Сеспель 1989, с. 3991.
Образ корабля, плывущего к берегу спасения человечества, который имеется в трактате Г. И. Комиссарова, мы видим и в стихотворении Сеспеля "В Красном море". Видимо, Сеспель имел возможность изучить этот трактат в период учебы в Шихазанской второклассной школе. В тот период он был, как вспоминает об этом младший брат поэта, глубоко верующим человеком. Здесь уместно вспомнить и такой факт: в Тетюшскую семинарию Сеспель поступил нс без помощи священника Шихазанской церкви, т. с. своего духовного наставника и покровителя. С другой стороны, книга первого чувашского философа, предназначенная для учащейся молодежи, не могла не быть в библиотеке Шихазанской второклассной школы, так как она подчинялась духовному ведомству; в ней особое место уделялось религиозному воспитанию учащихся.
Так или иначе, но неоспоримым остается одно: успевающий в учебе М. Кузьмин был знаком с идеей В. С. Соловьева о спасении человечества через самоотрицание.
Здесь возникает такой вопрос: почему в начале XX в. часть чувашской интеллигенции интересовалась именно идеей богочеловечества? В 1897 г. В. С. Соловьев писал о возможности возникновения чувашефильства как естественной реакции на политику насильственного обрусения. При этом он допускал, что в таком случае у чувашей возникнет "новая национальная литература", выполняющая объединяющую роль нации [Соловьев 1990, с. 355].
Эти идеи русского философа были близки новой чувашской интеллигенции периода утверждения в чувашском миросозерцании концепции деятельного человека и исторического мышления.
Сеспель признавал борьбу ради спасения человечества. До весны 1917 г. он верил в христианский идеал будущего общества как общества равенства, свободы и братства. Примерно через год после завершения второклассной учительской школы он писал:
Если братьям придется глины положить
За свободу,-они, умирая,
В торжество будут веру, надежду хранить
И свободы, и правды, и рая.
Эти строки говорят о том, что в торжество счастливой жизни Сеспель верил и весной 1918 г. Летом 1919 г. он выразил эту веру в словах, воспевающих коммуну:
И в зеленях коммуны там
Так счастливы под небом ясным.
При этом поэт верил в скорейший приход этой счастливой жизни:
Но берег счастья не далек,
Уж виден отблеск красных зорей.
Идея скорейшей мировой революции, как убедились-идея Утопического социализма по модели Маркса. А идеалы как утопического социализма, так и христианства основывались на Свободе, равенстве и братстве. Вот почему глубоко верующий поэт увидел христианский рай в коммуне. Став коммунистом, он не переставал верить в старые идеалы. С этой точки зрения он до конца своей жизни остался человеком верующим. , Разницу между этими верами В. С. Соловьев видел в эгоизме одних и самоотрицании других. Действительно, требуя равномерного распределения материального благосостояния, революция пошла по пути диктатуры, насилия, террора. (Для своего успеха революция требовала "первородного греха". Прежде всего потому, что насилие было важнейшим признаком революции, ее неизбежным атрибутом в тех конкретных исторических условиях [Бордюков н др. 1989, с. 79]).
Примазавшиеся к революции ни во что не верующие люди (по Соловьеву сатаночеловечество), занимая должности, руководствовались лишь своими эгоистическими целями, интересами (таких людей Сеспель называл то "бюрократами", то "чиновниками коммунизма").
И насилие, и эгоизм были чужды идеалам Сеспеля, ибо он из христианской веры оставил в себе любовь к людям и самоотрицание. Этот своеобразный симбиоз христианской нравственности с идеалами утопического социализма привел поэта к большой трагедии. С одной стороны, Сеспель видел безнравственность своих идейных товарищей, с другой-идеалы утопического социализма по модели Маркса потерпели поражение. Начало реализации ленинской модели социализма Сеспелю казалось возвратом к капитализму.
Поэта можно понять: в те годы люди, верившие в скорое всеобщее счастье, погибали от голода и холода, а те, кто не имел веры и чувства любви к людям, торговали продуктами питания. Для Сеспеля это было большой социальной несправедливостью, возвратом к капитализму.
Возврат в изначальное состояние противоречил линейному времени, в котором жил и мечтал поэт. Поэтому он настоящее переместил в одну плоскость с прошлым и тем самым сохранил идеал будущего:
Впереди - солнце.
Сегодня ж-время смерти
Чьи глаза не знают слез,
Чья душа-камень-
Через мост!
Те, у которых души не успели окаменеть, не могут попасть в солнечное будущее. Они должны оказаться под мостом. А в будущее путь лежит через груды их костей.
Поэт осознал жестокость и насилие окружающего его мира, где не может быть места для "огня любви" (юрату к`вар=). Эта ситуация приблизила реальность к библейским событиям, Нужен был Великий Страдалец, идущий ради светлого будущего, ради своей веры на Голгофу. Цветущий сад, где повесился Сеспель на маленькой липе, является прообразом того рая и того будущего, куда так стремился поэт и ради этих идеалов пошел на Голгофу.
То, что он идет по пути к трагедии, Сеспель осознал, еще будучи в Чебоксарах. Вспомним строки из его письма к А. А. Червяковой от 14 апреля 1921 г.: "...то, что моя политическая деятельность должна была закончиться так-вытекает из всей моей природы, всей системы моей жизни, как и то, что я от любви к Вам не должен был быть счастливым, являлось самым естественным ходом моей жизни. Теперь я остался один... жду суда. Повеситься бы, повеситься" [Сеспель 1989, с. 379].
В отличие от многих левачествующих в тот период, Сеспель хотел видеть в революции нравственные начала - любовь к другим через самоотрицание или, как сам он писал, "нежную гармонию движения душ людей". Этот идеал, взятый из христианской нравственности, противоречил как утвержденному революцией насилию, так и эгоистическому поведению окружающих поэта партийно-советских работников. И именно в них необходимо видеть то неразрешимое противоречие, которое привело поэта к трагедии. И болезнь, и несчастная любовь, и голод-факторы дополнительные, а не главные.
Традиционная чувашская логика согласования (\ура\тару) привела поэта к идее единства содержания и формы, части н. целого. По воспоминаниям младшего брата поэта, к такой идее Сеспель пришел, еще будучи учеником Шихазанской второклассной школы: "Помню, однажды мне он прочел какое-то стихотворение, сочиненное им по-чувашски. "Стихотворение не плохое, вот только метрический размер не тот. На основе этого размера можно сочинить только унылые стихи, можно и чуть-чуть повеселее. Но нужен такой размер, который заставил бы скрежетать зубы, сверкать молнию перед глазами, услышать гогот и топтание ног. У чувашей еще нет такого"-сказал он" [Кузьмин 1973, с.57].
Внутренняя потребность в гармонии и стремление к звуке изображающему слову привели поэта к стихотворному и, вообще поэтическому новаторству. Пафос революции и национального возрождения требовали шагового ритма и трибунного стиля, чего не было в традиционном силлабическом стихе. Поэт стал писать силлабо-тонические стихи революционного содержания, а осенью 1920 г. свою практику подкрепил теоретической работой о чувашском стихе.
Сеспель никогда не возвеличивал и не принижал значения той или иной системы стихосложения, всегда обращался к метру исходя из действительности, настроения и духа. Пафос победы и возрождения привели поэта к силлаботонике, а тревоги и внутренние переживания-к свободному стиху. Поэтому неправомерно сведение сеспелевской школы лишь к традициям силлабо-тоники. Сеспель был страстным сторонником соответствия формы стиха его пафосу, через него-содержанию. Такое стремление поэта соответствовало чувашской языческой идее гармонии Природы и Человека. В данном случае вместо Природы выступало Время. Полному слиянию внутреннего состояния лирического героя с линейным временем способствовала не только стиховая, но и образно-метафорическая система языка поэта. Звукопись, цветосимволика и вся образно-метафорическая система нацелены на воздействие через непосредственное ощущение, на восприятие зрительное и слуховое. В этом отношении классическими являются его стихотворения, написанные в крымский период.
Таким образом, феномен Сеспеля тесно связан с историей и судьбой чувашского народа, своеобразием его общественного сознания и миросозерцания. В их контексте хорошо прослеживаются причины и истоки реформы в творчестве великого поэта.
В. Г. РОДИОНОВ
Литература
Бордюков и др. 1989 - Бордюров Г., Козлов В., Логинов В. Послушная история или новый публицистический рай // Коммунист.- М., - 1989 - № 14.-С. 74-88.
Гуревич 1984-Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры / Изд. 2-е, испр. и доп.-М., 1984.
Завырилина 1985-Завырилина Т. А. Становление индивидуалистического сознания и "Новая драма" в Японии //Человек и мир в японской культуре.-М" 1985.-С. 227-246.
Комиссаров 1916 - Комиссаров Г. И. Смысл мировой истории: богослов-ско-фнлософскнй трактат-Уфа, 1916.
Кузьмин 1973- Кузьмин Г. О старшем брате своем.-Чебоксары, 1973,- На чуваш. яз.
Сеспель 1989 - Сеспель М. Собр. соч. / Изд. 2-е, доп.-Чебоксары, 1989.
Соловьев 1989-Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве /Соч. в 2-х т.-М., 1989.-Т. 2-С- 3-172.
Соловьев 1990-Соловьев В. С. Литературная критика. - М.: Современник, 1990.-422 с.
Шилин 1985- Шилин К. И. Экологичность японской лирики //Человек и мир в японской культуре.-С. 209-226.